Dal prof. Ferdinando Esposito – affezionato utente della Biblioteca di Montevergine – riceviamo e volentieri pubblichiamo un saggio sul prof. Nicola Petruzzellis

Nicola Petruzzellis, maestro ed educatore, nel ricordo di un discepolo

(di Ferdinando Esposito)

Sono trascorsi trent’anni dalla morte del prof. Nicola Petruzzellis (Trani, 17 gennaio 1910 – Roma, 30 ottobre 1988), titolare di Filosofia teoretica nella Facoltà di Lettere e Filosofia della Università “Federico II” di Napoli, da lui onorata con il magistero per oltre un ventennio e con la produzione di numerose pubblicazioni meritorie per dottrina e acume speculativo (1). Nobile figura di Maestro, sulla cattedra portava l’impegno del docente e la forza dell’educatore, sapendo ben coniugare la sua preparazione scientifica con l’attenzione per le esigenze formative dei futuri docenti.
La sottolineatura di tale ricorrenza, per chi scrive, non ha tanto una finalità “celebrativa” del pensiero di un rinomato Filosofo, qual Egli lo ha consegnato ai suoi scritti, ma rappresenta piuttosto l’occasione per destare “ricordi” rimasti vivissimi nella mente e nel fondo del cuore [ri-cordare (2)], come fuoco di idee e di sentimenti, che gli anni non possono spegnere.
Questo fermento di non sopite memorie rimane ricco di particolari significati, in quanto, avendo avuto la fortuna di frequentare la sua “scuola” per oltre quindici anni, come studente prima e come collaboratore poi in una vicinanza di impegno culturale, so di avere nel patrimonio, piccolo o grande, della mia formazione, questa felice esperienza di vita, che, fatta negli anni migliori della mia prima giovinezza, è per me motivo di orgoglio morale e di un grato intimo pensiero.
Per queste ragioni non mi è possibile parlare del Petruzzellis filosofo senza, personalmente, coinvolgere anche il Petruzzellis uomo, che, sebbene molto riservato, disponeva di una grande carica di umanità e ispirava fiducia e ammirazione per il suo alto sentire e per la sua coerenza intellettuale e morale, che resta di monito a quanti seguono le “mode” del conformismo e dell’opportunismo.

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Quando Egli giovanissimo si affacciò agli studi di filosofia, l’orizzonte era dominato dall’idealismo, del quale nelle ricerche raccolte nel volume L’idealismo e la storia (1936), intuì, al di là degli aspetti eterni di verità, limiti e aporie soprattutto nella concezione dell’uomo e nella soluzione del problema della storia, considerata radicata in una tendenza sostanzialmente immanentistica: “l’idealismo porta con sé l’esigenza di una realtà più ricca, più varia, più drammatica e di un pensiero più agile e pronto a cogliere gli aspetti molteplici e spesso comunque contrastanti del reale che è anche arte, vita, storia. Questa esigenza bisogna accogliere e sviluppare, enuclearla dalla caducità di sistemi, in cui è stata spesso deformata in aberranti espressioni e in arbitrari sviluppi; soprattutto è necessario riscattarla dalle pretese immanentistiche con le quali ha voluto astrattamente amalgamarla” (3).
Nel volume Il valore della storia (1939) delineò la soluzione teoretica del problema nel suo significato più vero e legittimo, partendo dalla concezione dell’uomo, operatore libero, efficace e spesso originale, anche se non senza aiuto e concorso divino, dei fatti storici (4).
All’analisi del Pensatore tranese lo spirito umano si rivela costituito da un essere concreto, che lo determina e circoscrive, e da una latente energia ad esso congeniale, che, come un inderogabile dovere, lo sollecita a trascendersi, per realizzare il proprio perfezionamento: “Lo spirito è essenzialmente sintesi a priori di essere e dover essere, che è intrinseco all’essere e ne esorbita perennemente, condizionando la vita stessa dell’essere, che è processo e svolgimento” (5).
L’essere (Sein) ne esprime, quindi, la realtà contingente, imperfetta e finita, rispetto alla quale il dover essere (Sollen) rappresenta “l’esigenza attiva di spirituale ascesa” (6) verso una sempre più compiuta attualità, cioè l’aspirazione continua a realizzarsi profondamente, sviluppando le potenzialità racchiuse nell’atto imperfetto che lo costituisce: “La vita è l’attuarsi di potenzialità e di esigenze implicite nella natura del soggetto umano, è il perfezionamento progressivo dell’essere nella realizzazione del dover essere, dover essere, che, a sua volta, in qualche misura è, come fondata esigenza dello spirito umano, costitutiva della sua natura” (7).
Il dover essere diventa, così, il principio insopprimibile della vita spirituale: “Lo spirito è, […] ma l’anima del suo essere è nel suo dover essere, che ne costituisce la riposta energia vivificante” (8).
In tale propensione deontologica verso il proprio sviluppo perfettivo lo spirito umano è sollecitato dalle mete ideali dei valori, da cui “attinge le ragioni più profonde della sua vita” (9). Di essi Egli traccia una nuova teoria, – criticamente fondata per cui si parla di “assiologia critica” (10) – che si differenzia dalle precedenti posizioni assiologiche di Lotze, di Windelband, di Rickert, di Scheler etc. soprattutto per la fondazione metafisica dei valori stessi (11).
Secondo l’assiologia critica petruzzellisiana i valori eterni, ai quali tende e di cui si nutre lo spirito umano, “rientrano in tutte le modalità, le sfere e i piani dell’essere” (12).
Sotto l’aspetto ontologico essi costituiscono le dinamiche perfezioni dell’essere degli enti, che talvolta possiamo cogliere nel loro divenire, come, ad esempio, il bocciolo che diventa rosa.
Sotto l’aspetto psicologico-antropologico e assiologico essi si caratterizzano come dinamiche esigenze perfettive della coscienza umana e come criteri discriminanti di ogni valutazione.
Sotto l’aspetto teleologico e deontologico si rivelano come finalità e mete ideali, che orientano e polarizzano l’attività spirituale nelle sue varie manifestazioni (13).
Sotto l’aspetto metafisico i valori risultano connotati di Dio, “sintesi e fonte di tutti i valori” (14); considerati come tali, essi si caratterizzano come “essere, attualità, perfezione assoluta”, mentre nell’uomo sono “dover essere, esigenza, potenzialità, che si attua in gradi relativi di perfezione” (15).
In tal senso i valori si collocano nell’orizzonte ontologico (del Sein), deontologico (del Sollen) e ontico-storico (del Dasein) (16).
Dalla convergenza di tali aspetti si conclude che i valori esercitano una efficacia condizionante rispetto alla validità sia del reale che delle azioni dell’uomo, nelle quali rientra anche la storia (res gestae), che “sarebbe senza di essi impensabile” (17) e priva di significato.
Nel loro insieme i risultati dell’attività umana (cose, fatti, opere dell’arte, del pensiero, della scienza, della religione, istituzioni etico-sociali etc.) possono essere considerati “espressioni tipiche dei corrispondenti valori” (18), ragione per cui si devono distinguere i valori storici, cioè le opere, delle quali è artefice l’uomo, dai valori assoluti, infiniti, eterni e metastorici.
Come ogni ente, per quanto grande e perfetto, non si identifica mai compiutamente con l’essere, di cui è espressione: ha l’essere, ma non è l’essere, così i valori storici hanno valore, ma non sono il valore.
I valori storici (condizionati), anche se rappresentano “i coefficienti più elevati della civiltà” (19), non si identificano con i valori assoluti (incondizionati), i quali piuttosto ne sono i promotori e ne costituiscono la ragion d’essere: “Senza la presenza di valori assoluti non ci sarebbero valori relativi; senza il bello, nessuna opera e nessuna cosa bella, senza il vero nessuna realtà, nessun concetto nessun giudizio che possano dirsi veri; senza il bene nessun’azione buona ecc.” (20).
I valori nella loro essenza, nella loro assolutezza e perfezione sono certamente trascendenti (21) rispetto sia alla spiritualità umana che ad ogni e ciascuno degli enti finiti, pur essendo ad essi immanenti: alla coscienza in quanto esigenze del dover essere e categorie assiologiche, agli enti in quanto partecipi della loro perfezione (22).
Inoltre, rispetto ai valori assoluti, infiniti, trascendenti ed eterni, incondizionati, ma condizionanti, i valori storici sono relativi e finiti; in quanto realizzazioni dei valori incondizionati in realtà limitate, nello spazio e nel tempo, essi, per l’ineliminabile contingenza e caducità da cui sono costituiti, “possono aspirare ad una certa perennità, ma non all’eternità, all’infinità che è propria dei valori assoluti” (23).

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Il dover essere come aspirazione al perfezionamento attesta nello spirito umano, come si è detto, un anelito, un “intrinseco orientamento teleologico” (24) verso i valori, mete polarizzanti la sua attività: tale “orientamento” è fatto coincidere dal Petruzzellis con l’“eticità” (25).
Ma l’eticità non è la moralità: l’eticità è soltanto aspirazione, possibilità da parte dello spirito a realizzarsi e opera in maniera “spontanea e spesso irriflessa” (26).
La moralità, invece, si ha quando l’iniziale orientamento teleologico, da spontaneo e irriflesso, si trasforma in libero e consapevole sforzo deontologico da parte del soggetto nell’attuazione degli intenti e dei fini che si è proposto (27): l’eticità non si converte in moralità, senza una conquista, che implica lavoro, sforzo e impegno.
L’eticità e la moralità costituiscono, pertanto, il duplice ritmo nella concezione petruzzellisiana della “dialettica ascensionale” (28) dello spirito, che inizia l’attività dalla prassi primitiva o utilitaria, volta alla soddisfazione dei bisogni più elementari (29) e perciò “quasi integralmente dominata dall’istinto e appena illuminata dalle prime luci crepuscolari della spiritualità” (30).
Da questa lo spirito si emancipa espandendosi nelle forme autentiche e superiori di vita, nelle quali manifesta la sua potenza e originalità.
Queste forme, per il Petruzzellis, in corrispondenza ai tre valori fondamentali del bello, del vero e del bene, sono l’arte, la filosofia (31) e la religione.
La vita dello spirito (32) si sviluppa e si distende in modo dialettico in queste tre forme gerarchicamente ordinate e con un rapporto tra loro, che non è di annullamento di una nell’altra, come per l’idealismo, ma di continuo sviluppo e ripresa.
Ogni attività spirituale, anche se autonoma rispetto all’altra, in realtà non realizza mai “una indipendenza segregante” (33) al punto che, raggiunto il vertice e il limite di se stessa, spinta dall’esigenza di una sempre maggiore perfezione, “si espande nell’altra superiore” (34).
La vita dello spirito comincia nell’arte, nella quale ha la prima catarsi dalla prassi primitiva, volta alla soddisfazione dei bisogni più elementari.
Ma l’arte, pur nella “serietà” e “dignità” della sua funzione, caratterizzandosi essenzialmente come “sogno”, non basta alle esigenze spirituali dell’uomo, che, “svanito il sogno”, si ritrova “nei limiti invalicabili della sua finitezza” (35).
Lo spirito umano, perciò, seguendo la tensione dell’eticità, passa alla “superiore dignità” (36) della filosofia, che “è meditazione, quindi superamento e inveramento della vita, com’è comunemente vissuta” (37). Essa “è sete d’infinito, attività di conquista, ansia di ascesa” (38), ma, svolgendosi “nella storia e nel tempo”, non coglie “l’eterno” in “un’immediata intuizione mistica”, non realizza “una trasumanante unione con l’Assoluto”, lo ricava “dialetticamente”, lo coglie “nei suoi scorci, nelle sue interferenze e nei suoi contrasti col caduco”, lo coglie “nella storia, attraverso la storia” (39).
La vita dello spirito, quindi, in un crescendo sempre più alto e maestoso, si invera e si compie nella religione (40). Tra filosofia e religione non c’è “radicale incompatibilità o opposizione reciproca” (41); anzi la seconda invera e completa la prima, in quanto mette l’uomo a contatto con Dio, “centro d’irradiazione e di convergenza di tutti i valori” (42) nella loro attualità e perfezione assoluta e meta a cui tende la sua natura profonda.
La religione “segna il culmine della parabola ideale secondo cui si svolge la vita spirituale” (43) e da essa scaturisce la prassi conclusiva, eroica (44), del genio etico, di colui, cioè, che, volendo profondamente e compiutamente il bene, vuole e ama Dio (45) tanto intimamente “da attingere la forza trasfigurante della santità” (46).
Ma le conquiste umane sono imperfette; raggiunto il vertice più alto della vita spirituale, l’uomo non per questo raggiunge l’assolutezza.
La vita psicologica ripercorre perciò i suoi cicli e in questo processo circolare delle forme spirituali sviluppa e arricchisce se stessa in una continua tensione verso il dover essere: lo spirito è sviluppo e arricchimento continuo non seguendo una linea verticale, ma circolare, a forma di spirale.
L’uomo, che si è incontrato con Dio nella religione, cerca ovunque nello splendore dei vari fenomeni naturali (nella immensità dei cieli, nella luce tersa dell’aurora, nella distesa del mare ecc.) qualcosa che gli parli di Dio, per lodare più intensamente il Creatore, per attingervi nuovo slancio o, semplicemente, per riposare lo spirito.
Nacque, così, dal cuore di Francesco d’Assisi, il Cantico delle Creature, nel quale il Poverello, con alta poesia, attraverso la lode delle cose create celebra “l’altissimo, onnipotente, bon Signore” (47).
La circolarità trova la sua spiegazione “entro i limiti metafisici della individualità umana, limiti di essenza e di potenza” e nella propensione della spirito a perfezionare e potenziare sempre più se stesso: “Ogni forma […] torna a rifluire nelle forme inferiori, non per confondervisi, ma per alimentarle di sé, preparando in tal modo nuovi sviluppi e arricchimenti” (48).

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La tensione verso i valori è coessenziale allo spirito umano, anche se esso spesso insegue pseudovalori, cioè valori apparenti (come opere d’arte dichiarate belle seguendo i capricci del gusto, proposizioni e teorie non logicamente rigorose, comportamenti solo conformi alla virtù etc.) o addirittura disvalori, cioè la negazione dei valori (come il brutto, il falso, il male etc.) (49); pseudovalori e disvalori, che non provano tanto la crisi dei valori, che nella loro essenza assoluta non sono mai in crisi (50), ma quella dei criteri di valutazione della coscienza, la quale, perduta la tensione deontologica e fuorviata da falsi ed effimeri miraggi, se non addirittura da passioni e inclinazioni irrazionali, impedisce che i valori esercitino su di essa la loro cosciente, libera e liberante efficacia (51).

Da questa sorta di “contagio” spirituale derivano le epoche di crisi (52), che continuamente, e talvolta drammaticamente, si verificano nella storia. Esse, – caratterizzate anzitutto da crisi intellettuali e morali dell’umanità con gravi e inevitabili ripercussioni nelle sfere socio-economiche e politiche – per quanto lunghe e profonde, come non intaccano i valori, così non distruggono del tutto neppure le loro storiche attuazioni né l’azione di tante persone che continuano ad operare ispirandosi agli ideali di onestà, di giustizia, di bontà e di altruismo (53).
Il Petruzzellis definì la sua posizione filosofica “realismo spiritualistico: realismo, in quanto è una visione della realtà che ha nell’essere il suo centro, saldo e dinamico insieme […]; spiritualistico, in quanto tra le forme e i gradi dell’essere assegna allo spirito un decisivo primato” (54); più specificamente, sul piano teoretico, essa “si colloca nel solco del pensiero metafisico cristiano” (55), in particolare nella visuale tomistica, della quale costituisce uno sviluppo autonomo e originale (56).
La tematica assiologica, che costituisce il nucleo più vitale del suo pensiero, permea sostanzialmente tutta la sua produzione speculativa. Oltre che negli scritti dedicati specificamente alla formulazione di essa, come Il valore della storia e, in particolare, I valori dello spirito e la coscienza storica (1949), il riferimento ai valori dello spirito ricorre, più o meno ampio, in tutte le sue opere fino all’ultima, intitolata Valore e libertà (1988), che è particolarmente significativa per il colloquio, che Egli instaura con se stesso e per un bilancio della sua opera filosofica: essa può essere considerata il “testamento spirituale” (57) di un vero Maestro, nel senso più alto della parola, “la cui vita è stata una risposta alla domanda di valore etico” (58).
Convinto della vitalità formativa dei valori, Egli non venne mai meno al compito di asserirne l’esigenza e di chiarirne la funzione, specie quando del termine “valore” si faceva – come avviene anche oggi – un uso improprio negli scritti più diversi, persino nei discorsi politici, con un groviglio di significati tale da favorire una sorta di “retorica dei valori”, causa di molteplici confusioni in campo teoretico ed etico.
Il perseguire valori apparenti o falsi in sostituzione dei valori autentici genera involuzione intellettuale e nichilismo morale e provoca aberrazioni e mistificazioni, che impoveriscono e falsano il ritmo della vita individuale e collettiva: “pseudovalori e disvalori – egli afferma – sono il fermento corrosivo della dignità umana” (59), che è meritevole, peraltro, di infinito rispetto e di religiosa ammirazione (60).
La filosofia del Petruzzellis si caratterizza sostanzialmente come ricerca sull’uomo e per l’uomo: essa è quindi “un umanesimo che si specifica chiaramente e si manifesta cristiano per le caratteristiche che lo definiscono” (61).
L’uomo è radicalmente un “mistero” anzitutto perché appare come una specie di limite tra due mondi: “E’ immerso nella carne, ma costituito di spirito; piegato nella materia, ma attirato verso Dio; cresce nel tempo, ma respira l’eternità; è un essere della natura e del mondo, ma trascendente l’Universo mediante la sua libertà e la capacità di unione a Dio” (62).
L’uomo non è solo miseria, ma anche grandezza e redenzione, riscatto dal finito, tensione dialettica a Dio, nel quale non si perde, ma si ritrova e si personalizza.
Nella crisi della società del nostro tempo – travagliata da involuzione intellettuale e morale, viziata spesso da un edonismo e da un lassismo sempre più dilaganti, disorientata dal logoramento del costume anche politico (63) – la filosofia del Petruzzellis suggerisce efficaci rimedi per la “rinascita” e ci invita con insistenza a considerare che il vero senso della vita umana – senza  escluderne i limiti naturali e contingenti e senza trascurarne la sfera dei “bisogni” più elementari – è quello “meta-fisico”, in quanto tutto – arte e ricerca, economia e tecnica, politica e società, moralità ed eticità – “vale” solo se al servizio dell’uomo, la cui attività ha significato per le mete ideali, che la suscitano, la specificano e la inverano; donde l’esigenza di riconquistare una cultura “autentica”, in grado cioè di formare l’uomo nella mente e nell’animo, nei sentimenti e nella volontà (64).

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